纯一大和尚讲：《觉悟人生 奉献人生 圆满人生 ——从马祖洪州禅到生活禅》

（图片来源：菩萨在线 摄影：妙雨）

在黄梅四祖寺禅文化夏令营上主讲《觉悟人生 奉献人生 圆满人生 ——从马祖洪州禅到生活禅》

（图片来源：菩萨在线 摄影：妙雨）

 

绪论：从纯禅时代到禅机时代

 

     自达摩西来，佛祖灵山拈花之旨、正法眼藏，始入震旦。使命崇高，历尽艰辛，慧命悬丝，一脉单传，至六祖慧能大师乃发扬光大，前后约190余年，属纯粹达摩禅的践行时代，中国禅宗完成了他的“祖统传承”。慧祖后，禅宗由密而明，由隐而显，由涓涓细流汇成汪洋大海，波澜壮阔，灵光独耀！日本学者忽滑谷快天称这一时期为“纯禅时代”，六祖之后则转化为“禅机时代”。前者禅风质朴而简约、直截而了当、朴实无华；后者逐渐转变为机锋转语—— 直指人心演化为绕路葛藤，方正行持演化为畸言异形，不立文字演化为不离文字。前者基本上属于如来禅时代，后者则属于祖师禅时代。

 

     那么，如来禅（纯禅）发展到祖师禅（禅机）有那些差别呢？主要是定义改变了，祖师禅不再仅限于思惟修，不仅是静虑，而是外不着相，内心不乱。心像镜子，胡来胡现，汉来汉现，它不象照像机的储存卡，绝不留影为念，正如《金刚经》所说“无住生心”。细细品来，祖师禅有其独特的风格：既存在又超越，既现实又超现实；表现在文学艺术方面，则既具象又抽象。可以说，禅是中国的国宝，没有禅就没有中国宗教的生命和文学、艺术的特色。如禅画，一笔绘就一个达摩，似达摩又不似达摩；一墨一法界，透显山水又不像山水，中国的禅者创造了世界上最超逸的抽象意境画语；禅诗则更加意蕴无穷，以少言显千言万语，一花一草，小溪顽石，均可入诗，于日常中显真常，于浅显中含微妙，浸透禅机。如诗云：一草一木皆如来丈六金身。又云：溪声尽是广长舌，山色无非清净身。

 

      从达摩到五祖都是如来清净禅，相对教理而言，属宗门。很简约，但不易体会，不到如来心境，就不能悟入清净禅。如来者，如其本来。如来清净禅，就是把我们心恢复到“如”其本“来”的状态，也只有把心恢复到如其本来，才能叫如来，才是真正的佛。“如”其本“来”，没有根尘二元的对立，还原到了根尘相对以前初始的心态（禅者有时候称之为“归家”），菩提自性自然呈现，便是摩诃般若。用教理的名相来说，就是正智（无分别智），根本智与后德智；用宗门的话说，则如来清净禅就是要把我们分别执取的心恢复到“父母未生前”的“本来面目”，只要能扫除父母生下以后我们所接受的六尘，正智现前，自然就进入（回归）如来清净禅。

 

      所谓禅机时代就是大机大用、契理契机、悟在当下的时代，也就是禅风遍及华夏的时代。它善巧方便，活泼自如；它源自生活，超越生活，指导生活。从这个意义上来看，禅机时代也可以说是“生活禅”的时代。当代生活禅的倡导者净慧法师指出：“生活禅是面对生活这一现实需要而提出的一种修行方法。”其宗旨是“觉悟人生、奉献人生”。 [1]基于佛教的终极关怀指向，我们可以这样表述：所谓生活禅，就是在生活中参禅，在生活中悟道，在生活中奉献，在生活中了生死。

 

  一、  马祖道一禅师心路历程与洪州宗

 

      禅机时代的集大成者，当属南宗洪州禅系。其创始人马祖道一禅师，是一位富于创造、大机大用、体用并举、真正将印度禅中国化的代表人物。胡适先生称马祖是“中国最伟大的禅师”，铃木大拙称之为“唐代最伟大的禅师”。

 

     马祖道一禅师，俗姓马，弟子们称他为“马师”、“马大师”，禅林尊称为“马祖”，汉州什邡（今四川什邡市）人，其出生地在今称马祖村的地方。诞于唐中宗景龙三年（709），寂于唐德宗贞元四年（788）二月一日。[2]唐宪宗元和八年，宪宗令江西观察使裴休重修马祖塔，赐名“大庄严”，追谥“大寂禅师”。

 

 1、剑南参学时期：悟前渐修

 

     马祖道一幼时即在本邑罗汉寺依唐和尚剃度出家，20岁前后在渝州（州治今重庆）圆律师处受具足戒。[3]在此前后，道一禅师还曾一度投金和尚座下参学止观。[4]唐和尚是指处寂禅师（648～734），俗姓唐，绵州（四川）浮城人，长期追随五祖弘忍十大弟子之一的资州智诜禅师。智诜为五祖弘忍的十大弟子之一，曾被武则天诏请晋京，于皇宫内设道场供养，但其主要活动仍在资州，弘阐东山禅法。唐和尚有弟子名金和尚，是唐代新罗国（今韩国）圣德王金兴光之第三子，法名“无相”。青年道一颇重游访参学，在剑南(四川省绵竹市的城关镇于一九九五年八月改名为剑南镇。唐太宗贞观元年(公元627年)，废除州、郡制，改益州为剑南道，治所位于成都府。因位于剑门关以南，故名。... ) 各地参学游历，受到这一地区蓬勃发展的佛教气氛的充分熏陶，尤其受到发源于五祖弘忍门下的智侁——处寂——无相——净众（一说净泉）——保唐禅系的影响。净众——保唐禅系宣扬息心念佛，以无忆、无念、无妄统一戒定慧三学，许弟子有胜师之义。这些新观念、新思想对青年时期道一禅师思想的发展影响很大，为他日后思想的转型与发展奠定了基础。

 

2、南岳悟道时期：顿悟心源

 

      后来，马祖道一离开四川，有过“四方头陀，随处坐禅”和“久住荆南明月山”的经历。[5]唐开元年间（713～741），马祖获悉六祖惠能大师的高足怀让和尚，在南岳衡山（在今湖南省衡阳市）居山修道，即前往参学。怀让“本不开法，但居山修道”，只因为来了一个“剑南沙门道一”[6]（以上宗密语），于是便发生了一段“磨砖成镜与打坐成佛”的千古公案。南岳怀让和尚以“磨砖既不能成镜，坐禅岂能成佛”的机语点拨正在打坐的道一，道一“闻斯示诲，豁然开悟”。

 

   《景德传灯录》、《五灯会元》、《指月录》等禅史名著中，均记载有马祖道一的这段悟道因缘：

 

      道一初登南岳观音台，入住传法院，结庵坐禅，栖心佛理，凡有来访者都不顾。道一容貌奇异，牛行虎视，引舌过鼻，足下有二轮。南岳般若寺的住持怀让，看出马祖是可造的法器，便去考验他：“请问你在这里坐禅，是为了什么呢？”

 

        马祖回答：“成佛。”

 

　　于是，怀让便拿了一块砖头在马祖的庵前不停地磨，马祖不禁好奇的问：“请问你磨砖作什么？”

 

　　“磨砖作镜呀”！

 

　　马祖不禁诧异地说：“磨砖怎么能作镜呢？”

 

    怀让反驳说：“磨砖既然不能作镜，那你坐禅又岂能成佛？”

 

    马祖便问：“那要怎样才能成佛呢？”

 

      怀让禅师回答：“这道理正像牛拉车，如果车子不动，请问你是打车呢，还是打牛？”马祖被问得无话可对，仿有所悟。

 

      于是，怀让禅师接着说：“请问你是学坐禅，或是学坐佛？如果学坐禅，则禅并不在于坐卧；如果学作佛，而佛也并没有固定的状态。法是无住的，因此，我们求法也不应有取舍的执着，你如果学坐佛，就等于扼杀了佛；你如果执着于坐相，便永远不见大道。”

 

     马祖听了这番话后，心中犹如醍醐灌顶般法喜充满，便向怀让禅师礼拜，并问：“如何用心，才能达到无相三昧的境界？”

 

    怀让禅师回答：“你学心地法门，像播种子，而我讲解法要，像天降雨露，只要因缘和合，你便可以见道。”

 

    马祖又问：“道没有形色，怎么能见呢？”

 

    怀让禅师回答：“你内在的法眼智慧能见道，因此也能见无相三昧。”

 

    马祖又问：“道是否有成坏呢？”

 

    怀让禅师回答：“如果以成坏聚散的现象来看道，便不是真的见道。且请听我的偈语：‘心地含诸种，遇泽悉皆萌；三昧华无相，何坏复何成’?”

 

     与马祖道一同参者还有：常浩、智达、坦然、神照、严峻等九人，成为怀让和尚座下的嗣法弟子，但密受心印的只有马祖一人。[7]南岳衡山迄今仍保留着当年的磨镜台和马祖坐禅的遗址。

 

     怀让禅师是六祖惠能大师的法子，他曾以“说似一物即不中”、“修证则不无，污染即不得”等语，得到六祖惠能的印证。马祖道一侍奉怀让禅师约十年，心地超然，禅法日益深奥，[8]接续了曹溪顿悟法脉传承，为后来光大南禅法门，打下了坚实的思想基础，积聚了深厚的福德资粮。

 

3. 法筵初开时期：佛迹岭和西里山

 

      马祖在南岳度过了青年时代，也是他的参学时代。三十三岁之前行脚福建和江西，开始了他以后大半生开堂说法、蔚为大宗的“祖师”生涯。

 

      唐天宝元年（742），马祖道一云游至建州建阳（今福建省建阳市）佛迹岭。在此住下之后，树茅立庵，自创法堂，开始说法弘教，并收道通、志贤、明觉等为徒。[9]

大约在天宝二年（744），马祖道一离开福建，率徒众来到栖止建阳近邻的“抚之西里山”[10]，立寺修禅。抚，即抚州。考有唐一代，武德五年（622）设抚州，天宝元年（742）改为临川郡，乾元元年（758）复为抚州，辖境大致相当于今江西临川以南抚河流域，治所在今江西抚州市临川区。[11]西里山，当地人亦称犀牛山，坐落于今抚州市临川区文昌桥东北方向，离抚州市中心不远。其山不高，形似犀牛，前方有两口池塘分列两侧，人们喻之为犀牛之双目，故名。据《正觉寺简介》，犀牛山于清代咸丰六年（1856）被“移土筑堤”，今已不存。[12]唐开元十五年（750）前后，马祖来此诛茅盖篷修行数载。由此开始，马祖道一与江西结下了不解之缘。马祖道一不仅在这里度过了大半生，他弘法的主要地区也在这里。他在江西高振法鼓，僧俗向慕，天下归心。就连节镇大帅、郡县长官也对他屈尊枉驾，恭勤咨询。因此历史上常常把称他“江西马祖道一禅师”、“江西马大师”。

 

     在抚州弘法期间，先后吸收超岸、慧藏、智藏等弟子。超岸于天宝二年在抚州石巩寺投马祖道一。除西里山投奔的弟子外，再加上从福建建阳跟随而去的道通等，马祖道一的法席应当比建阳佛迹岭时有所扩大，但数量毕竟少了些，这可能也是马祖后来下决心南下龚公山的原因之一。

 

4. 丛林初创时期：虔州龚公山

 

      龚公山，今名宝华山，位于今江西赣县田村镇东山村。史料中称之为“虔之龚公山”[13]或“南康龚公山”[14]。“虔”指虔州，唐代虔州设于武德五年（622），辖境与今包括十八个县市的赣州市大体相当，治所在赣县。南康在隋为郡、县，在唐仅为县置。南康郡最早设于西晋太康三年（282），隋开皇九年（589）废止，改为虔州，大业三年（607）复设南康郡，唐武德五年（622）再废，复为虔州，治所均在赣县。[15]相传，龚公山昔为隐士龚亮栖所。马祖道一向龚氏求施一衣之田、一烟之山，龚氏满口应求。马祖道一展示神通，解袈裟抛向空中，正好蔽日，又燃一香，缓缓将烟送至全山，至此，龚氏的田和山地全部奉献给了马祖道一，此即龚公山的由来。马祖道一在此建立宝华寺，从756年到773年，开堂说法近二十年。[16]

 

      马祖道一在龚公山建立“清净梵场”的弘化活动，受到当地官员的重视。权德舆《塔铭》载：“刺史今河南尹裴公，久于禀奉，多所信向，由此定惠，发其明诚。”又僧传本传载：“郡守河东裴公家奉正信，躬勤谘禀。降英明简贵之重，穷智术慧解之能。每至海霞敛空，山月凝照，心与境寂。道随悟深。自明者在乎周物，博施者期乎济众。居无何，裴公移典庐江、寿春二牧，于其进修惟勤，率化不坠。”上述二则引文中的“河东裴公”、“河南尹裴公”，即裴谞（719～793），大历二年（767）出任虔州刺史，到大历五年尚在任。[17]裴谞家族世代簪缨，崇奉佛法，是当时东都洛阳的显贵。他的父亲裴宽（681～755），在唐玄宗当政的40余年间曾任兵部侍郎、蒲州刺史、河南尹、范阳节度使、户部尚书、礼部尚书等职，其“弟兄多宦达，子侄亦有名称”。[18]另一方面，裴谞的家族在江西根基也非常深厚，他的祖父裴无晦曾任袁州刺史，辖区大致相当于今江西省宜春市；从弟裴胄（729～803）担任过洪州刺史、江西观察使[19];从弟的好友权德舆早年从江西按察使李兼为判官，也是马祖道一《碑铭》的作者。在裴谞这样背景深厚的地方官大力支持下，马祖道一的弘法比以往有了较大的发展，其影响也越来越大。正如权德舆《碑铭》所云：“攫搏者驯，悍戾者仁，瞻其仪相，自用丕变。”前来皈依者日多，“学侣蚁慕”，此时的龚公山已是一派门庭隆盛景象。从现有的史料来看，马祖道一的许多弟子，如百丈怀海、伏牛自在、鄂州无等、盐官齐安等都是在这一道场参学悟道的。

 

      马祖在龚公山弘法的同时，唐王朝也正经历一场社会空前浩劫的“安史之乱”（755～763）。整个北方都陷入战乱中，被祸最剧的黄淮流域正如《旧唐书·郭子仪传》所载的那样：“宫室焚烧，十不存一，百曹荒废，曾无尺椽。中间畿内，不满千户，井邑楱荆，豺狼所号。既乏军储，又鲜人力。东至郑、汴，达于徐方，北自覃、怀经于相土，为人烟断绝，千里萧条。”南方相对安定的环境，引发北方人民纷纷举家南迁，躲避战乱，而江西正是北民南迁的要道；战乱也使流向佛门的人数大增，但当时走入寺院的流民大多数 “出家离俗，只为衣食”[20]；战乱也使大量的北方寺院遭到了毁灭，致使僧尼逃窜，“寄食无地”[21]。马祖道一所在的龚公山由于水路交通的便利，致使人脉甚旺，他以龚公山为中心展开弘法，向四周不断创建丛林、开辟道场，建立集体劳动、共同禅修的丛林制度，使南徙的流民信众和游走禅僧得以安顿下来，这也在一定程度上缓解了当政者颇为头疼的游民问题。吕澂先生指出，马祖“与当地官吏结识”，是因为“当时新兴的禅宗在民众中很受信仰，一般政令难以发动的地方，往往借禅师的说服轻而易举，所以当时学禅的人常为官吏所欢迎”。[22]因此，当地官吏对马祖禅系的支持，除信仰层面的原因外，还有利用佛教义理、名僧声望以稳定社会、安抚流民的政治动机。

 

5.丛林大化时期：洪州宗的确立

 

     因马祖大师弘法声名远播，影响日益扩大，大历七年（772）洪州刺史路嗣恭慕名延请马祖至洪州（南昌）[24]，驻锡钟陵开元寺，从此，马祖就以洪州为中心广泛开展弘法，直至圆寂，所谓“洪州宗”即正式成立于这一时期。洪州，隋开皇九年（589）置，因州治内有洪崖井而得名。治豫章县（唐宝应初改为钟陵县，贞元中改名南昌县，即今江西南昌市）。大业三年（607）改为豫章郡，唐武德五年（622）复为洪州。辖境相当于今江西省修水、锦江、潦水等流域和赣江、抚河下游地带。天宝元年（742）复改豫章郡，乾元元年（758）仍为洪州。州境水陆四通，沃野垦辟，有鱼稻之饶，唐时有“东南都会”之誉。初唐四杰王勃（649～676）在《滕王阁序》中赞叹说：“豫章故郡，洪都新府；星分翼轸，地接衡庐。襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越。物华天宝，龙光射牛斗之墟；人杰地灵，徐孺下陈蕃之榻。雄州雾列，俊采星驰。”江南西道观察使、镇南军节度使先后治此。治所即在洪州城（今南昌）。[25]洪州城亦即钟陵。[26]唐朝在都城和诸州治敕建并供养的寺院为官寺，其主要功能在于为国祈福和宣扬皇帝威德，日本学者塚本善隆大致为我们梳理了唐代先后四次设立官寺的基本史实：高宗乾封元年（666）诏令天下诸州各立观、寺一所；武则天天授元年（690）制令天下诸州各立大云寺一所；中宗神龙元年（705）诏令天下诸州各立中兴寺、观一所，神龙三年（707）改为龙兴寺、观；玄宗开元二十六年（738）诏令天下在诸州各立开元观、寺一所,洪州开元寺为其中之一，由梁代所建大佛寺更名而来，属唐代皇家寺院。因地处钟陵（今南昌），故称钟陵开元寺（今南昌佑民寺）。马祖道一对所有人的自性和人格的尊重，生动明快的传法语言，简便易行的修行方法，不仅对有儒道修养的士大夫、普通的读书人有吸收力，即便对手握军政大权镇守一方的官僚同样有吸引力。从他被官方请到开元寺这座皇帝赐修的古刹升座说法，课徒诲众，就足以证明他的禅法和僧团建制得到了江西地区最高官府的护持。而这种政策在后来的江西地方政府中又有相当的连贯性，从而影响着周边省区乃至皇室，这是洪州宗得以迅速扩大并终于成为中唐以来最大的禅系所具备的强有力政治保障。

 

      在这种政治保障层面，起作用最大的，当属邀请马祖道一驻锡开元寺的路嗣恭。路嗣恭（710～780），“京兆三原人。始名剑客，历仕郡县，有能名，累至神乌令，考绩上上，为天下最，以其能，赐名嗣恭”。[28]累官至工部尚书、检校刑部尚书。大历七年（772）以检校户部尚书出任洪州刺史、江南西道都团练观察使，“在官恭恪，善理财赋”。大历八年，兼任广州刺史、岭南节度使，封翼国公，因起用“流人”、招募“义勇”而平定岭南哥舒晃之乱。大历十三年（778）入京任兵部尚书。[29]权德舆《碑铭》载，身为连帅的路嗣恭于公事之暇，经常请马祖道一禅师到他的官署去讲法。

 

      继路嗣恭之后，洪州先后有鲍防、李兼、权德舆等地方官员，成为马祖的信奉者和支持者。鲍防（722～790），襄阳人，少孤寒。天宝十二载（753）登进士第，授太子正字。大历年间累官至河东节度使、太原尹、御史大夫。建中元年至三年（780～782）年间任江西观察使，贞元元年（785）策贤良方正，贞元年间，累官礼部侍郎，以工部尚书致仕。唐德宗“建中中有诏，僧如所隶，将归旧壤”，按规定马祖应被遣返原籍所隶属的地方寺院居住，但鲍防这位“元戎鲍公密留不遣”，从而使马祖与其弟子得以继续在开元寺传法。[32]李兼或曰李谦，陇右成纪（今甘肃秦安北）人，官兼御史大夫，元贞元年（785）四月由鄂岳观察使为洪州刺史、江西都团练观察使，[33]至贞元四年犹在任上。《塔铭》说他“勤护法之诚，承最后之说”，《宋高僧传》也说他对马祖“素所钦承”。

 

      马祖拥有镇帅这样一批护法檀越的鼎力相助，又居处在一个有东南都会之誉的政治文化中心，对他在洪州弘法事业的持续发展与兴盛起到重大作用。一如灯录所云，因路嗣恭“聆风慕景，亲受宗旨。由是四方学者云集座下”。[35]而马祖道一的自然适意、不假修证的禅门修行主张，也从另一个层面满足了当时文人士大夫既要求经邦济世，又不放弃自我独立人格的内在精神需求，使他们得以在仕途失意或救国抱负难以实现、自我价值难以实现时的苦闷彷徨之际，将这种获得精神上率性适意而又有所超越的生活方式油然地成为个人的生活情趣与价值取向的必然选择，以调剂儒家治世思想给文人士大夫带来的精神缺陷。在南昌，仅就李兼门下所网络的文人士大夫就有权德舆，即《马祖道一禅师塔铭》的作者；另一重要人物则是柳镇，即柳宗元的父亲，其时柳宗元亦随他在洪州，常随父辈前往请益；以及杨凭，即李兼门婿，其女杨氏后来成为柳宗元的夫人。而他们无不和马祖道一相互交往，思想交流也相当活跃，对马祖禅法的弘扬光大起到了较大推动作用。

 

     不过，马祖禅法能够征服当时天下禅林——所谓“踏杀天下人”[36]的根本原因并不仅仅凭此种种外缘，而根本在于他悟理圆彻、解行相应，得到了与诸佛菩萨无二无别的大总持印。所以，后世有人甚至撰文直接誉之为南昌历史上一位“开悟的佛”。一般的法师都是以法名称呼的，而马祖道一被禅林尊称为“马祖”、“马大师”，则既表示尊敬，又显示亲切，充分说明了马祖的影响力与亲和力、摄受力，同时，也足见“大师”二字的崇高，《六祖坛经》中对六祖也称为“大师”，那应该也是圆寂后之誉称。当然，这主要还是缘于六祖大师转述的禅机谶语“马驹踏杀天下人”而闻名（马祖俗姓马，故应此机）——“祖（六祖）曰：‘只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗识汝（怀让）足下出一马驹，踏杀天下人。应在汝心，不须速说。’师（怀让）执侍（六祖）左右一十五年。先天二年，往衡岳居般若寺。”[37]到唐德宗建中年间，马祖在开元寺“居仅十祀，日临扶桑，高山先照；云起肤寸，大雨均霑。”盛况空前，因此，洪州赢得“选佛场”之美誉，禅风也因洪州得名。后世有人甚至认为马祖的影响在某种程度上超越了孔子，《宋高僧传》卷十一《太毓传》所说：“于时天下佛法，极盛无过洪府，座下贤圣比肩，得道者其数颇众。”据记载可知，灵默、如会、神凑、普愿、怀晖、太毓、惟宽、智常、智坚、智藏（京兆）、无业、道行、神鉴、宁贲、庞居士、大义等僧俗大德都是在洪州参问马祖后成名的。当时洪州城内其它佛教宗派的僧人也频有改换门庭，皈依马祖法座的。马祖门下聚众达“八百余人”，因此，时人称马祖道一“大化南昌”。《景德传灯录》载马祖道一的“入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷。”《祖堂集》又说“大师下亲承弟子八十八人，出现于世及隐遁者，莫知其数。”合《景德传灯录》、《宋高僧传》二书，得有记载的弟子近八十人，而往来参学者也日众。马祖的开元寺与南岳衡山石头希迁的石台寺，成为当时倾慕南宗的僧俗信众往来参学的两大禅学中心。唐宪宗时国子博士刘轲在应请为石头希迁写的《碑铭》中说：“自江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣。”

 

     马祖在以钟陵开元寺为重心弘法的同时，也相机随缘，率徒众外出弘法传教。在此前后的数十年中，马祖率徒众跋涉于赣江两岸，南抵赣县以至大庾（今称大余）岭北；北到都昌、湖口，甚至于安徽天柱山；东至贵溪、安仁（今余江）；东南则越过武夷山脉进入福建、浙江等地；西达万载、铜鼓，有数十县之广。马祖驻锡今宜黄县时，结庵于义泉寺、石门寺、石寺，达化至东岩寺（今属金溪县）。中晚年移居钟陵开元寺后，马祖在率徒众外出弘法的数十年中，先后肇建或中兴了海慧寺和静住寺（今属丰城市）、新开寺、禅山寺、佛兴寺（今属都昌县），大唐寺、开阳院（今属安义县），真寂禅院（今属南昌市郊），白水寺（今属金溪县），大果寺（今属永修县）等数十座寺院。马祖在万载峰顶庵与新建禅悟院独居习禅很长一段时间。还曾驻锡庐山多年，至今留有凌霄崖院（今属星子县）、马祖洞、马祖寺、马祖石（均在庐山）等遗迹。马祖弘法步履屡至新吴（今江西奉新），说法于宝云寺等地。转至靖安县，主持创建暇僧寺、书堂庵，并曾修复重建了六祖惠能大师弘法之地——曹溪寺。至今，禅林仍盛传“马祖建道场（江西）四十八处”之说，据江西地方志专家何明栋先生的考察，已有42处可以确定，可惜没有看到他的具体论文，只是我们在一起曾探讨此事，他口头提及过，惜乎早逝，待后来者再考。

 

      德宗贞元四年正月，马祖年届八十高龄，来建昌石门山（今江西靖安县）的泐潭寺（今宝峰寺）弘法，他对侍者说：“我入灭后，当归骨于此。”说完就回开元寺(今佑民寺)去了。过了几天，马祖就病了，行将去世。弟子问“和尚近日尊候如何？”他答道：“日面佛，月面佛。”他在开元寺入灭后，弟子遵其嘱按丛林规矩进行荼毗，并将其舍利护送至泐潭寺（宝峰寺），在寺后的的宝珠峰下，起建了一座地宫，用于珍藏舍利，地宫上建了一座石塔，一直修到贞元七年七月，费时三年才竣工。在护送马祖舍利来泐潭寺时，场面非常隆重，洪州刺吏李兼和建昌县令李启率众用丛林的庄严幢幡宝盖开路，烛火通明，来寺里供斋、奉献的人络绎不绝。据说，这次葬礼是继华严宗创始人法藏归真嵩山、净土宗创始人善导瘗塔秦岭之后，佛门的第三次盛大荼毗安奉仪式。从此，宝峰山得以振兴，禅院栉比，气势恢宏，盛极一时。时隔六十余年后，宪宗元和中马祖被谥为“大寂禅师”。

 

    纵观马祖道一禅师一生的弘禅活动，建阳佛迹岭与临川西里山两地弘法虽有影响，但属于弘法的初步开拓时期。虔州龚公山“清净梵场”的建立，则标志着马祖的弘法事业进入了重要发展时期。马祖移锡洪州，“隶名于开元精舍”，并确立以洪州城为弘法中心，奔走于赣江两岸，足迹遍及于周边诸省，其弘法事业进入了的鼎盛时期，也就是马祖一生中的重要的的弘法时期，以都市辐射山林，乃至整个禅林和佛教界，正是这一鼎盛时期最终形成了马祖的洪州禅，但开风气，不为宗，当时的开元寺也因此成为了马祖的弘法道场，而泐潭寺则成为了马祖的归骨道场。后世称之为“洪州宗”。

 

二、马祖洪州禅法——回归平常心，日用中修证。

 

      六祖惠能大师主张“顿悟”、“见性”、“无念”、“定慧等持”、“本来无一物”（法空），把佛性归结为清净自性，把实现佛性归结为发现自己（认识本心），这就泯合了佛与众生、圣与凡的界限，并超越了传统的法界方位和“十地”与“三大阿僧祗劫”等修持证果的方位、方式与阶梯，从而把成佛成圣的宗旨直接表达为明心见性的顿悟宗风。但在早期的南宗禅看来，现实之人身，妄心和净心仍在，且有着凡圣殊途的根本差别。即是说，未见性的众生还是有妄心，转妄成净需要“见性”。禅修要旨，在于照顾当下的心行，所谓任运仍然是任心自运，外不着相，内心不乱。

 

     马祖将六祖惠能的当下进一步从自心自性的全体大用上加以发挥，主张“心外无别佛，佛外无别心”。认为众生的一切表现都是清净真性的体现，不需要转妄成净就可以悟得自身本具的佛性，因为妄净一如，人性即佛性；由“心”到“人”，强调从当下的一举一动、一言一行中去证悟自己本来就是佛，佛就是自然自在的自身之全体；任运即是任身心自在智慧的运行，无造作、无取舍、无是非、无断常、无垢净、无增减、无来去。契合如来常常告诫的：心、佛、众生三无差别。由此，马祖直接点出生命的密码：“即心即佛”、“非心非佛”、 “平常心是道”，既可以将之视为洪州禅的要旨宗风，也可视为修行的三种心路历程或境界，或者说是指示学人的三种方法。

 

 1. 即心即佛

 

     “即心即佛”的说法在早期弘扬弥陀净土的经典中就已出现，如支娄迦谶译的《般若三昧经》中说：“我所念即见心作佛，心自见，心是佛，心是袒萨阿竭，心是我身，心见佛。”此中的“心是佛”到马祖用两个“即”字加以统一，表达为直接、无碍、无别、无执之意，也就是“即心即佛”。在畺良耶舍所译的《观无量寿佛经》第八观中也明确指出：“是故汝等心想佛时，是心即是三十二相八十随形好，是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生。”这两部经典所说的“心即佛”、“心作佛”、“心是佛”，即告诫我们念佛、想佛、见佛、当来必定是佛乃一个过程，也就是当下之事，见心即见佛，见佛即见心。实际上，是指观想念佛必成佛的法门。将外求回归自身，将未来回归于当下，直指自佛，当下认知，不假外求。

 

      自禅宗在中国出现之后，很多禅师都或多或少对心与佛作过深入的阐述。在禅师看来，“即心即佛”便是“祖师西来意”之下中国禅宗的根本命题，也是禅宗的根本求证，——也是佛陀在菩提树下向世人宣告的根本真理——心佛众生三无差别——大地众生皆有如来智慧德相……的进一步总结。重点在突出“心”与“佛”的直接关系，指出心性与佛性的平等无别。世尊拈花微笑、达摩西来皆为此事。到六祖惠能大师时，“即心即佛”已俨然成为南宗一致的核心话头。这在《祖堂集》、《景德传灯录》和宗宝本《坛经》中均有记载，如《祖堂集》载六祖开示：“汝等诸人自心是佛，更莫狐疑，外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生即种种法生，心灭即种种法灭。”宗宝本《坛经》载：“僧法海，韶州曲江人也。初参祖师（六祖），问曰：‘即心即佛，愿垂指谕。’师曰：‘前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。’”六祖在圆寂前曾开示弟子：“后代世人，若欲觅佛，但识众生，即能识佛。佛即缘有众生，离众生无佛心；迷即佛众生，悟即众生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛？”六祖的许多弟子如菏泽神会、南岳怀让、南阳慧忠、司空山本净、青原行思等，也有即心即佛的举扬，并作了灵活的运用和发挥，使“即心即佛”成为南宗禅最为普遍的思想。其中，怀让禅师继承了慧能大师的“心含万法”、“心生万法”的思想，突出了心的重要地位。他曾对六位入室弟子开示时说：“一切法皆从心生。心无所生，法无能住。若达心地，所作无碍。”马祖的禅法深受其师父怀让的影响。试看“马祖盐醋”这段公案：

 

     马大师阐化于江西，师（怀让）问众曰：“道一为众说法否？”众曰：“已为众说法。”师曰：“总未见人持个消息来。”众无对，因遣一僧去，云：“待伊上堂时，但问作么生。伊道底言语记将来。”僧去，一如师旨。回谓师曰：“马师云，自从胡乱后，三十年不曾阙盐酱。”师然之。”[40]（——盐酱，生活中有禅，菜中有盐，奈何人们日用而不知。呵呵）

 

     “胡乱”为禅林用语，指苟且参究，马祖以此自谦。关于他讲的“三十年不曾阙盐酱”，一般认为是悟后起修的保任工夫。张中行则在《禅外说禅》中说“究竟马祖心的实况是什么，怀让也只能猜猜而已。”我在这里要特别强调：门外人当然不知，怀让何许人也？又岂能不知？更何况考题都是他出的呢？一切现成，一切具足…，就在眼前，就在手边矣！

 

      马祖经常以“即心即佛”接引和启发弟子，对“心”的阐发和修行方式的创新，都赋予“即心即佛”以新意，既集大成，又发扬光大。所以，后世禅宗一般将其看做是马祖独有的命题。例如，延寿《宗镜录》即把“马祖即心是佛”作为其禅法宗旨。

《祖堂集》记述了马祖上堂的开示：

 

      汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒不自信，此心之法各各有之，故《楞伽》云：佛语心为宗，无门为法门。又云：夫求法者应无所求，心外无别佛，佛外无别心。不取善不舍恶，净秽两边俱不依怙。达罪性空，念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗万像，一法之所印，凡所见色皆是见心。[41]

 

      马祖谆谆教诲大众：“汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心”，要树立起“自心是佛”的信心，——并且要确定“心外无别佛，佛外无别心”的理念。他认为，达摩大师来华所传“上乘一心之法”，照实而说，实无一法可传，不过是启发人们自悟自心而已。心本即佛，是人人本有的，不是达摩传给的，只是通常人们执著于事相未曾得悟而已。因恐怕人们不相信“自心是佛”，执着于“凡圣相对，心佛二元”的颠倒妄想，达摩又引用《楞伽经》，以印证众生心即是佛心的道理，说明每个众生都具有一颗佛性心。他认为，所谓的求法，就是要从自己的心地下手，心外没有另一个佛可求；佛就是心，佛外没有另外的一个心。若向心外求佛，便是抛家散走的愚痴之人。因此，“即心即佛”就成了马祖洪州禅的基础和出发点。这实则触及到了佛教思想彼此关联的三个根本问题：一是佛性问题——即人的自性究竟如何，二是成佛途径问题——即修行方式究竟如何，三是佛陀境界——即真正解脱的境界究竟如何。且看下面两则公案：

 

     大珠慧海初次参马祖时，马祖问他：“从什么地方来？”他回答：“从越州大云寺来。”马祖又问：“来这里作什么？”大珠回答“来求佛法。”马祖便说：“我这里一物也没有，求什么佛法？你不顾自家的宝藏，抛家散走做什么？！”大珠便问：“什么是慧海的宝藏呢？”马祖又说：“现在问我者，就是你的宝藏。一切具足，更无欠缺，使用自在，何需外求？”听了这话后，大珠不用思考和推理，立刻洞见自性，遂拜马祖为师，并侍奉师父六年之久。[42]

 

      马祖肯定自家宝藏的圆满具足，反对“抛弃自家无尽藏”，这就破除了迷信外在权威、偶像、经卷、知识、名言、持戒、修证、仪轨的执著，打破了“佛”与“我”之间的凡圣与时空阻隔，把世界与我融为一体，当下体验佛的境界。与孟子“万物皆备于我”、“反身而诚”[43]的意旨颇有些许异曲同工之妙。马祖所说我具备了一切，不是指外在的事物、功名，而是说佛性的根据、“成佛的正因”在自己，元无少欠，一切具备。在道德精神的层面上，探求的对象存在于我本身之内。与庄子“天地与我并生，而万物与我为一”[44]、“独与天地精神往来”[45]的境界一样。马祖要化解物形，得到精神的超脱放达，而这种精神自由，是以对最高本体的冥悟契会为前提的。即主客、人我、凡圣、真俗等二元消解，无二无别。

 

      另外，汾州无业也是以同样的方法悟道的。无业本来专研律宗，深通经藏。当他第一次参见马祖时，马祖看他身材伟岸，声音宏亮，便直言开示说：“外形巍巍堂堂，里面却没佛。”无业闻之如醍醐灌顶，便很恭敬地跪下来说：“我粗研三乘之学，稍有心得，可是，对于禅宗的即心是佛之说却始终不能了解。”马祖说：“你这个不能了解的心就是佛，并没有其他的了。”无业仍然未悟而问：“这样说来，那什么是祖师西来所传的秘密法印呢？”马祖又说：“你这位大德现在正糊涂得很，且先回去，等下再来。”无业正要离开时，马祖便在他背后喊着：“大德。”无业转过头来，马祖便问：“是什么？”听了这问话，无业即刻大悟。[46]

 

    “行住坐卧，应机接物”，即是我们的人生，也就是生活本身，我们原本就是“法界”的主人——我们只要领会这个事实，跟自己的人生打成一片即可具足。马祖在与无业的一问一答之中，让无业做了“回首”这个再也平常不过的日常性行为，用日常语言的习惯性当下，促使无业从遥远拉回了自身，从神圣拉回凡我，从外求拉回自心，即刻悟到“自家宝藏”、“不假外求”这个事实。

 

      马祖开示大珠、无业的禅机，彻底地打破了“佛”与“心”的距离。宋代永明延寿禅师解释说：“即心即佛是其表诠，直表示其事，令证自心，了了见性。”[47]意思是，“即心即佛”重在对禅者正面的开示，强调不假外求，回归自心，寻求自家的内在宝藏。人们以为“我在此土，佛在彼岸”，我是凡，佛是圣。这是置自家宝藏于不顾，离家乱走、向外驰求之弊，可谓南辕北辙，愈求愈远。而寻求自家内在宝藏的关键是“即心而证”、“触境皆如”。

 

     权德舆在马祖《碑铭》中载马祖道一最后之言教：“大抵去三就一，舍权以趋实，示不迁不染之性，无差别次第之门。尝曰：佛不远人，即心而证；法无所著，触境皆如，岂在多歧以泥学者？故夸父吃诟，求之愈疏，而金刚醍醐，正在方寸。”

 

      马祖在继承达摩以来明心见性的思想基础上，将多门佛教更加自觉地简化到心学一途上来，更加肯定自心证得“方寸”中的“金刚醍醐”，佛就离人不远；于法无所执着，所见的一切境界皆是真如。因此，真如无需别求，惟在自心和自境，“不迁不染之性，无差别次第之门”[48]，“不取善不舍恶，净秽两边俱不依怙”[49]的自性即佛性； “不修不坐，即是如来清净禅”[50]。

 

     在一次阐述这个问题时，马祖还曾以镜喻心：“心真如者，喻如明镜照像。镜喻于心。像喻于法。若心取法。即涉外因。即是生灭义。不取于法。即是真如义。”[51]明镜喻心体，镜像喻法相，镜体与镜像，一体本不二，如如一性体。法相即如幻，本来无实体。因此，自性清净，犹如明镜，实即“含相而清净”，而非“避相而清净”。如果把镜中之相当作尘埃时时擦拭，正是认幻当真；假如把心中法相当做污垢来消除，则是将虚作实。“凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故有”；“于心所生，即名为色。知色空故，生即不生”，[52]因此所见色相，只能是自心的显现。有什么样的认识，必有什么样的色相。色相依识而转。马祖正是从色由心生的角度上判定色无自性，故曰色即是空，生等于无生；而“心”之所以能够表现为存在，又全在于有色的生起。循此观念，“即色”“即心”。这样，马祖就把心、佛、色、空统一起来，成为可以互相渗透、互相替代的概念，所谓“触境皆如”，则成了其中最重要的观念：任何“境”相都不外是心的产物，自性为空，故名为“如”。当人们识得自家心体，“但于善恶事上不滞，唤作修道人”[53]，马祖开示大众说：“取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外驰求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本。但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。无量劫来，凡夫妄想，谄曲邪伪，我慢贡高，合为一体。故经云：但以众法，合成此身。起时唯法起，灭时唯法灭。”[54]作取舍，起妄念，皆属著相。本于真实的心体，随缘任用，不落两边，无取无舍而又非取非舍，即真即妄而又不真不妄，即凡即圣而又非凡非圣，领悟到自心是佛而回归自己的本性，就像脱胎换骨似的进入解脱的境界。此可谓之成佛之途径，修行之方式。

 

2.非心非佛

 

      马祖上面虽然谈到“即心即佛”，肯定了众生心性于佛心没有差异，要在自心上下大工夫，不要心外求佛。但丛林禅客口耳相传，皆言“即心即佛”，以至于烂熟于心头，却未曾识得心与佛的空性平等性，执着有一个实在的心和实在的佛，在“即心即佛”的名相上吐丝自缠，所以，马祖重新提出了“非心非佛”，用以破除人们对“即心即佛”的执着。

 

     有一次，学僧问马祖：“和尚为什么说即心即佛？”马祖回答：“为止小儿啼。”学僧接着又问：“啼止时如何？”马祖回答：“非心非佛。”学僧再问：“除此二种人来如何指示？”马祖回答：“向伊道不是物。”　学僧最后问：“忽遇其中人来时如何？”马祖回答：“且教伊体会大道。”[55]

 

     公案所云“止小儿啼”是“空拳黄叶止啼”的节略语，“空拳”一语见《大宝积经》卷九十：“如以空拳诱小儿，示言有物令欢喜，开手拳空无所见，小儿于此复号啼。”“黄叶”一语见北本《大涅槃经》卷二十：“如彼婴儿啼哭之时，父母即以杨树黄叶而耳语之言：‘莫啼莫啼，我与汝金。’婴儿见已，生真金想，便止不啼，然此杨叶实非金也。”经文中空拳黄叶都是作为使小儿止哭的权宜做法，禅僧通常用这样的譬喻来说明一切佛言祖语只是权说。南泉普愿禅师有一段话可看作对这个公案的诠释：“江西和尚说‘即心即佛’，且是一时间语，是止向外驰求病，空拳黄叶止啼之词。”[56]认为“即心即佛”一语不过是当下对机时的权宜之语。当学人向外求佛，以为有佛可得，所以，马祖用一句“即心即佛”断其外求之心。而小儿止啼之时，不再外求，却有学人执着于“即心即佛”的名相上，所以马祖说“非心非佛”。而既不执着于“即心即佛”，也不执着于“非心非佛”，此人已离“即非两端”，然而，却执着于“一切不执”的“法执”上。那么，一切言说，皆非实际；一切有相，皆非“实相”，不但“即心即佛”不当此理，“非心非佛”也不能尽表此意，所以，只能向他说“不是物”。但如果忽然遇上不落两边之人（一切不执）时，只能叫他体会大道。大道者，超言绝待，一切言说皆不能及，所谓“三世诸佛，只可自知；历代祖师，全提不起”[57]。更言何堪当此事？若是个中人，自会“二六时中，绵密保护”，故曰“体会大道”。

 

      这桩公案，马祖有时用肯定法，有时用否定法。在表面上，这两种方法好像是矛盾的，但当我们了解他是对学识和智慧不同的人的根机而方便言教，是为了使对方超越自身的执着时，这种矛盾便不成其为矛盾了。当然，这两种方法并不适用已经开悟的人，对于这种人，马祖只是要他们继续体验现前的悟境而已。

 

      这使我们想起了大梅法常初参马祖的一段很有趣的公案：当大梅第一次见马祖时便问：“什么是佛？”马祖回答：“即心即佛。”大梅言下便悟。后来，他住在山下，马祖派了一个徒弟去勘验他，这徒弟问大梅说：“你在马祖门下，学到些什么？”大梅回答：“马祖教我，即心即佛。”这个和尚又说：“现在马祖已改变他的教法，而说非心非佛。”大梅便说：“这个老和尚，作弄人家，没有了期，管他说什么非心非佛，我只管即心即佛。”当这个和尚回去把经过情形告诉马祖后，马祖便说：“梅子熟了！”[58]

 

     这里的梅子就是大梅两字的双关语。显然，大梅已经开悟，而且是运用马祖的肯定法，直下承当，他知道自己该做什么，也许他的学生像小儿啼一样需要哄一哄。总之，大梅所表现出来的直下承当精神赢得了马祖的赞许。假如他因马祖改变了新教法，而信念动摇，盲目的跟从，那马祖可能会说“梅子还未熟呢”！还需要保任和钳锤。唐末五代僧人灵云志勤禅师因感桃花而顿悟，题写了一首无题诗：

 

三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。

自从一见桃花后，直至如今更不疑。

 

 

      如果说“即心即佛”是为了破除学人在修行时向外觅求而鼓励其自信自立的一种方便法门，那么，“非心非佛”则是为了进一步破除学人在修行时的知解执着的另一种方便法门。正如《宗镜录》卷二十五所说：“若非心非佛，是其遮诠，即护过遮非，去疑破执。”对于“即心即佛”，不可执为一成不变的修行方式。禅宗的意旨，毕竟不在“即心即佛”或“非心非佛”的语句理路上，语句理路毕竟是个名相，而非“无形无相”的实相。若识得这个实相，向人道“即心即佛”亦对，道“非心非佛”亦对。对与不对，不在语句上，唯在当机能为人解粘去缚。破除疑惑执着，才是“啼止时”，也就是禅宗中的明心见性。马祖的目的就是要为学人指明修行的方向，使学人在实际修行和生活实践中体悟、契合“即心即佛”和“非心非佛”的大道，不偏执于祖师的言行，以避免后来像马祖弟子普愿所批评的“唤心作佛”认心作佛的弊病。

 

3.平常心是道

 

      马祖所谓“即心即佛”一语中的“心”就是平常心，而“非心非佛”一语并不是否定“即心即佛”的实义语，而是否定学人“执实即心即佛”这一“妄念”的解缚语。因此，马祖蒙怀让禅师接引，所见只有一句话——“即心即佛”或“平常心是道”。

 

      所谓“平常心是道”，颇有中国传统“极高明而道中庸”[61]思想的蜕变之意。不刻意追求外在超越的理念，而是将其纳入日用常行之中。这是在自心做工夫的“即心是佛”之论的发展与补充。这里的“平常”乃是平等常恒义而非平凡庸常义，平常心并非颠倒众生日常生活中妄念纷飞之心，而是其不生不灭、不垢不净、不增不减的本心。这是人心深处佛性的自然呈现，是人在穿衣吃饭、担水运柴、待人接物、日常生活之中明了禅理，提升意境之心。这就把禅回归到世俗生活之中！如果说“即心是佛”使成佛的理念向内转到自心的话；那么，“平常心是道”则使成佛的道路由记诵佛经、坐禅修行转向世俗日常生命活动。我们且看他自己如何描述此平常心：

 

      何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。《经》云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧、应机接物尽是道，道即是法界，乃至河沙妙用不出法界。”[62]

 

      马祖弟子庞蕴居士说得好：“日用事无别，惟吾自偶谐，头头非取舍，处处没张乖，朱紫谁为号，邱山绝尘埃，神通并妙用，运水及搬柴。[63]

 

      马祖有三位与他最亲近的学生，号称马祖门下三杰，即：南泉普愿、西堂智藏和百丈怀海。有一次，马祖、西堂、百丈、南泉师徒四人同出赏月。马祖说：“这等月朗风清的时分，最好干点什么呢？”西堂回答说：“正好供养佛陀。”百丈回答说：“正好坐禅修行。”惟有南泉轻挥衣袖，快步而去。马祖于是感叹说：“经入西堂，禅归百丈。唯有普愿（南泉）独自超然物外。”[64]

 

     因此，有人如是说，在马祖的法统中，南泉的地位正像颜回在孔子眼中的地位一样。而在传法上，百丈是马祖的继承者，正像孔门中的曾参一样。在这个公案中，从马祖的语气上看是深许普愿。百丈与西堂，都是开悟的禅师，所答的“正好供养”和“正好修行”，直接呈显他们的平实面，所以马祖才许以“经入藏，禅归海”。不过，赏月时讲供养谈修行，着实有些煞风景。南泉的人、法二空，正是向上提升，超越一切之平常心的自然呈现，本地风光无限好！使之契合本然的道体；此时此境乃常乐我净，任何言说、造作，已是多余。故马祖云：“本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如来清净禅。”[65]

 

      最有趣的是马祖训练百丈的一段故事：某次，师徒两人出外散步，看到一群野鸭子飞过去，马祖问：“那是什么？”百丈回答：“是野鸭子。”马祖又问：“到那里去。”百丈回答：“飞过去了。”就在这时，马祖把百丈的鼻子用力一扭，扭得百丈大声叫痛，马祖便问：“你说，难道又飞过去了吗？”听了这话，百丈似有所悟。后来回到宿舍中，却大声的哭泣，同参们便问他是否因想家，或受人责骂而哭，他都加以否认。同参一再的问他究竟为了什么？他只得说：“因为我的鼻子被大师扭得非常的痛。”朋友们问：“是做错了什么事情吗？”百丈说：“你们去问老师吧”！当他们去问马祖时，马祖说：“他自己知道，你们去问他吧”！朋友们又回去问他，他却呵呵大笑，朋友们好笑又奇怪的问：“你以前哭，现在为什么又要笑呢？”百丈回答说：“我就是以前哭，现在笑。”大家都被他弄得不知所以。第二天，马祖升堂说法，僧众们刚刚集合在一起，百丈怀海就卷起了席子，马祖一言不发地下了座。百丈跟随马祖到了方丈室。马祖说：“我刚才一句话都没有说，你为什么就把席子卷了起来？”百丈说：“我的鼻子昨天被你扭得很痛。”马祖说：“那你昨天把心用在哪儿呢？”百丈说：“我的鼻头今天又不痛了。”马祖说：“你彻底把昨天的事情搞明白了。”[66]

 

      野鸭子飞过，本是寻常景致。当马祖见野鸭子飞过，问百丈“是什么”时，实际是在勘验百丈体认大道的禅境，而百丈没有体察马祖的深意，而答以“野鸭子”。马祖又问：“到什么地方去了？”百丈还是没有向自性上用心，只是依循着马祖的语意而回答道：“飞过去了”。因为禅者的心境时时都是活泼的，但又时时不被外境所牵引。百丈所答，正是随着“野鸭子”而去了。马祖捏住百丈的鼻子，问“何曾飞去”，以启发百丈觉悟自性，体悟无来去生灭的本心。百丈以“适来哭，如今笑”，不正面回答师兄弟们的问题，意在不执着于外境。最后，百丈又以“卷却席”的动作和答非所问来回应马祖，马祖即知他已悟道。

 

     佛法是修心之法，禅宗注重在日用常行中去体会佛法的真谛。一色一香，一草一木，都是修习成道的助缘，所以，马祖随处拈来野鸭子的现成话头来启发百丈禅师顿悟得道。马祖说：“若了此心，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？”[67]百丈禅师此心已了，便可随处任真体味佛法了。随处任真体味佛法，即是念念处处守持清净自性，以般若智慧观照万法的实相，体悟万法中的如如法性。《华严经·净行品第七》具体开示说：“若见大树，当愿众生，离我诤心，无有忿恨；若见丛林，当愿众生，一切敬礼，天人师仰；若见高山，当愿众生，得无上善，莫能见顶；若见刺棘，当愿众生，拔三毒刺，无贼害心……”念念处处自心清净，随处任真，观想佛法，心念众生，正是修学佛法的极佳的方便法门。

 

 三、洪州禅和生活禅的契合之处

 

      洪州禅着眼于平常日用生活，着力把禅推进现实生活之中，使禅生活化，任真化，马祖所说的“随时着衣吃饭，长养圣胎”，就是他“触境皆如”、“随处任真”命题的具体体现。而净慧法师的生活禅是“将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现禅的超越，体现出禅的精神、禅的风采”，就是要把“禅”与生活打成一片，“落实在当下”。因此，在理路和践行上，洪州禅和生活禅颇有契合之处。

 

1.洪州禅和生活禅的历史渊源：赵州禅和临济禅

 

     生活禅倡导人净慧法师指出：“临济禅、赵州禅和生活禅都是一脉相承的。”同样，我们也可以如是说，洪州禅、临济禅、赵州禅和生活禅都是一脉相承的。因为，赵州禅、临济禅的创立者都与洪州禅有着直接的师承关系，禅法禅风也颇有一致性。

 

      在晚唐，神秀的北宗禅系已无名僧问世，而洪州禅系却遍布天下，几乎无处不在，尤以百丈怀海和南泉普愿两支最著，因之，河北也成为禅宗在历经唐武宗灭佛和黄巢起义之后首先复兴的重要支撑点。

 

（1）赵州禅与洪州禅的师承及其禅法

 

       赵州从谂（778～868），俗姓郝氏，曹州（今山东曹县）人。因晚年久居赵州观音院，故时人多以赵州相称。他幼年即孤介不群，根性颖利，自幼辞亲出家，在曹州扈通院随师受业。后闻马祖道一的高足南泉普愿才德冠于当代，于是随师行脚到池阳（今安徽贵池）参访。从谂在其业师入方丈尽礼之后才去参见。这时，普愿禅师正在丈室躺着，见其来参，普愿便问：“近从何处来？”从谂回答：“瑞像院。”普愿又问：“还见瑞像否？”从谂回答：“瑞像不见，但见卧如来。”普愿一听，随即坐起，问：“你是有主沙弥，无主沙弥？”从谂回答：“有主沙弥。”普愿问：“哪个是你主？”从谂恭敬地回答：“孟春犹寒，伏惟和尚尊体起居万福。”从谂应答巧妙，深得普愿赏识，当即唤维那，吩咐道：“此沙弥别处安排。”可谓一见便青目有加。孟春即是春季的首月，亦即农历正月，所谓乍暖还寒，虽然已经出现了一丝暖意，但还没有到春意盎然之时，所以，还需要普愿和尚加持开示与印证，方得春色满园，风光无限。

 

     据《赵州录》第4则“师在南泉作炉头”、第5则“师在南泉井楼上打水次……”、第316则“老僧三十年前在南方火炉头……”、《景德录》亦云“师作火头”，可知，从谂在普愿处被安排为烧火做饭的行单，这是一份须吃苦耐劳、肯发心为大众服务的差事，正如五祖安排六祖做舂米工作一样，既能磨炼意志，又可培植福德。在此期间，从谂一心参禅，“钻仰忘疲”。

 

     赵州禅法的本质与洪州禅法也是一脉相传的，并无二致。从谂也正是由“平常心”而证悟的，而这正是洪州禅禅法的核心思想之一。《赵州录》记载这一公案：从谂问普愿：“如何是道？”普愿云：“平常心是。”从谂云：“还可趣向否？”普愿云：“拟向即乖。”从谂云：“不拟争知是道？”普愿云：“道不属知、不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非也！”从谂于言下，顿悟玄旨，心如朗月。

 

       赵州从谂有几则公案很能说明问题：

 

    “问：‘如何是七佛师？’师（从谂）云：‘要眠即眠，要起即起。’”

 

    “问：‘如何是目前独脱一路？’师云：‘无二亦无三。’云：‘目前有路，还许学人进前也无？’师云：‘与么即千里万里？’”

 

     “问：‘了事底人如何？’师云：‘正大修行。’学云：‘未审和尚还修行也无？’师云：‘著衣吃饭。’学云：‘著衣吃饭寻常事，未审修行也无？’师云：‘你且道我每日作什么！’”

 

      这几则公案说明，触目是道，日用平常皆是禅。宗门行禅不外乎穿衣吃饭，了此大事因缘，才好修行。

 

      赵州从谂还承继了洪州禅法的“即心即佛”的禅法。《赵州录》第67则：“问：‘如何是佛？如何是众生？’师云：‘众生即是佛，佛即是众生。’”《景德传灯录》还载有这样一段公案：师（怀海）有时云：

 

     有学僧问赵州：“狗子还有佛性吗？”赵州：“有。”学僧：“狗子既有佛性，为什么却撞入这个皮袋？”赵州：“因为他明知故犯。”

 

      后来，又有学僧问：“狗子还有佛性吗？”赵州：“无。”学僧：“上至诸佛，下至蝼蚁，皆有佛性，狗子为什么没有佛性？”赵州：“因为他有业识在。”

 

      在这两则公案中，赵州禅师是藉狗子之佛性以打破学人对于有无的执着。宋代慧开禅师所编《无门关》，将此公案列为第一则，要求参禅者“参个‘无’字，昼夜提撕，莫作虚无会。莫作有无会。”并说：“狗子佛性，全提正令。才涉有无，丧身失命。”《密庵咸杰语录》中《狗子佛性》云：“狗子无佛性，杀人便偿命，楚痛百千般，因邪却打正。”《禅宗杂毒海》中一源宁曾颂道：“赵州狗子无佛性，万象森罗齐乞命。无底篮儿盛死蛇，多添少减无余剩。”狗子有没有佛性呢？说无为什么无？说有为什么有？有、无在这里都没有实际意义。有不能当有会，无不能当无会。这只是禅师方便教人的方法，所谓以楔出楔，并无实法与人，法无定法，以善巧方便为究竟。

 

      当初向南泉普愿问道时，赵州和尚即亲身体验了南泉普愿的棒喝之法，如《祖堂集》卷十一《保福和尚》：“南泉云：‘文殊、普贤昨夜三更各打与二十棒，一时趁出院。’赵州云：‘和尚棒教什摩人吃？’”后到百丈，也遭遇到这种风格，辑校本《赵州录》第495则：“师到百丈。……百丈云：‘南泉有何言句示人？’师云：‘有时道，未得之人，亦须峭然去。’百丈叱之，师容愕然。”因此，从禅风上来讲，颇有乃师遗风。如：《赵州录》第9则载，赵州评论南泉道：“这老和尚！每日里爬爬地。及其问著，一言不措。”南泉侍者要赵州“莫道和尚无语好”，赵州竟打了南泉侍者一掌。第508则：“师从殿上过，见一僧礼拜，师打一棒。云：‘礼拜也是好事。’师云：‘好事不如无。’”

 

（2）临济禅与洪州禅的师承及其禅法

 

     洪州禅系在河北的另一大家是临济宗的创始人义玄。义玄（？～867年），俗姓邢，曹州南华（今山东东明）人。他到江西宜丰的黄檗山参希运，又参大愚，这两人都在江西弘法。《景德传灯录》卷十二详细描述了义玄得悟的情形。义玄起初只是在希运门下随大众参侍，有一次，首座鼓励他上前问话，接个机缘。义玄问希运，什么是祖师西来意？这是禅门中的一般所问的话头。希运就打，义玄三问，三次挨打。义玄向首座辞行，说道：承您激励我问话，受赐三棒，但只怪我太愚笨，不能领悟，我再到他方行脚去了。首座急忙去告诉希运说，义玄虽然是新来的，但很有特点，他来辞行时请您再接他一把。第二天，义玄向希运告别，希运说，你可以去参大愚和尚。义玄见到大愚，大愚问：什么地方来的？义玄说从希运处来。又问：希运有什么指教没有？义玄就说了三问三度被打的事，并说，不知我错在什么地方。大愚说，这个老汉，真像个老太婆，还对你那么亲切叮嘱，你真是太笨了，还来问我错在哪儿，你师父都慈悲到家了，眉毛拖地了，你还不明白他老人家的一片苦心！义玄听后，顿时大悟，说道：原来“黄檗佛法无多子”！意即他老人家的佛法也不过如此啊！大愚一把抓住他说，你这个尿床鬼，刚才还说不会，现在又这样说，你究竟知道了什么道理，快讲快讲！义玄捣了大愚三拳，回见希运。希运说，怎么这么快就回来了？大愚说什么了？于是，义玄一五一十地将他遇到大愚禅师的情况如实禀报恩师。希运故作嗔怒地说，这老东西，下次见到他，我定要痛打他一顿。义玄说，还等下次？现在就打。接着就给师父一拳。希运哈哈大笑，印可了义玄。义玄的峻烈机锋受希运影响很大，但更为猛烈，其表现不仅在以棒喝应机，也反映在呵佛骂祖、棒僧和死守经典上。

 

      在禅法上，义玄继承了自马祖以来的“即心即佛”，更加突出个人的自信。自信就是相信自心本来是佛，不假外求。义玄说：“道流，你欲得如法，但莫生疑，展则弥纶法界，收则丝发不立。历历孤明，未曾欠少，眼不见耳。不闻唤，作什么物？古人云：‘说似一物即不中’。你但自家看，更有什么说亦无尽，各自著力。”这就是说你的佛性无时不在，遍一切处，无形无相而明明朗朗，人人具足，只要人认识到吾人自性本自清净，生佛不二，即此生体即是佛体，成佛由人不由他法，你就能树立起修行的信心。他说，如今学者不得，“病在不自信处。你若自信不及，即便忙忙地徇一切境转，被他万境回换不得自由”。“自信”的另一个意义，就是“不受人惑”，亲自辨别邪正。“无修无证，立处皆真”是义玄禅法的又一特色，同时，也是义玄禅学在修学上的方法论和解脱论，这种理论的根源还是基于洪州禅的“平常心是道”，所谓“行住坐卧，应机接物，尽是道”也。既然人人本具佛性，完满自足；既然佛性清净本然，当体即是。那又何来的菩提、涅槃？菩提、涅槃都不存在，又哪有不清净的六根、六尘、万象森罗？我人心性当体清净，本来不生，今亦不灭，从来不增，今亦不减，更言何染净、圣凡、世出世法？既然举目是佛，随地清净，真如常在，那又哪有修学佛法的用功处？修行都不可得，又有什么可证呢？所以义玄说：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。”又说：“向外作功夫，总是痴顽汉，你且随处作主，立处皆真，境来回换不得。纵有从来习气，五无间业，自为解脱大海。”既然佛法无用功处，“无修无证”、“立处皆真”，那还不如休歇无事，任运自然，饥来吃饭，困来即眠。平常日用，搬柴运水，平常无事心，无取舍、无造作、无是非、无断常，即是修行。

 

2.生活禅与洪州禅的契理之处：平常心是道与生活即修行

 

      从达摩禅到祖师禅，再到洪州禅，从赵州禅和临济禅到人间佛教，禅宗一直在向“生活化”的大道迈进。净慧法师首创的“生活禅”这一理念，正是对这一历史进程的一个继承性发挥，并在契合当代中寻找对佛教未来发展的探索，着力解决禅与当下生活的关系，如何用心打成一片，并作了新的拈题与阐发。依据、宗旨、方法、举扬、契理、契机等都有系统的展开。

 

      根据马祖的开示，平常心是道，是指在日常生活的行、住、坐、卧当中，内心保持平静（无造作、无取舍）、平等（无断常、无凡圣），而不刻意修行的禅法。而宗密所总结的洪州禅法的主要特征是“触类是道而任心”，是由“触类是道”和“任心”这两个概念所组合而成的。其中，“任心”就是前文所说的“平常心是道”，亦即“不起心造恶、修善，亦不修道”的禅法。而“触类是道”，则是这种禅法背后所预设的哲理。“触类”可以理解为心体与外境的交互作用，实际上就是个体当下的日常行为。大珠慧海禅师在回答如何用功修道的问题时说：“饥来吃饭，困来即眠。”从日常生活处着眼的，是达到了纯任本然的无为境界的呈现。这是因为佛性之用乃是就现象界的全体而言：“起心动念，弹指声咳，扬扇，因所作所为，皆是佛性全体之用。”由此，洪州宗赋予日常生活实践一种崭新的意义，将修行转移到了日常生活的轨道上来。马祖之“随时着衣吃饭，长养圣胎”，大珠慧海禅师之“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”是“平常心合道”，无不体现出洪州禅是一种生活化、行为化、自然化、当下化的解脱方式。从此，禅便在日用平凡的生活里展现出其生动活泼、自然本真的禀赋与特质。禅宗的主脉也在由此展开的大道上直行。

 

      净慧法师认为，禅宗的基本精神就是“道在目前”、“道在日用”，这实质上是“即心即佛”和“道是平常心”、“道在平常日用中”的现代诠释。他提出的生活禅，“旨在将日常生活融入到禅的参悟，将禅的参悟融入到日常生活，目的在于以禅的超越精神净化生活的品味，提升生活的品质，使禅的参悟与日常生活打成一片、融为一体”。生活禅即是将佛教和现代社会结合起来，将禅融入到人生中去，提出“在生活中修行，在修行中生活”的原则，将生活禅的宗旨归纳为“觉悟人生，奉献人生”。所谓“觉悟人生”，“就是上求佛道的大智慧”，“自觉、自利、自度，以解脱道为重点”，“以出离心为基础而修解脱道”；所谓“奉献人生”，“就是下化众生的大慈悲”，“觉他、利他、度他，以菩萨道为重点”，“以菩提心、大悲心为基础而修菩萨道”。[68]

 

       就生活禅而言，其“道场不是在某一座寺院，也不是在某一座名山。每一座名山是道场，每一座寺院是道场，山河大地都是道场”[69]，，无论是修解脱道还是修菩萨道，都是以生活为道场。净慧法师认为，“生命的具体内容就是生命的延续与活动，这两者相加就是所谓的生活”，因此，他将生活的特征总结为：“生活是具体的，无需理论架构”；“生活是直接的，不需要中间媒介”；“生活是经验的，是感觉的，是个性的，是不共的”；“他人只可从旁欣赏，无法介入其中”；“生活是当下的”。而生活这个道场，又离不开日常的穿衣吃饭、坐卧睡眠。上课、做作业，上班走路、做家务活、喝水品茶……样样是生活，处处是生活。生活禅即是在生活中参禅，在参禅中生活。“行住坐卧，皆是禅定”[70]，“担水砍柴，无非妙道”[71]。有源律师问马祖弟子大珠慧海禅师：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功”。源律师问：“如何用功？”慧海回答说：“饥来吃饭，困来即眠。”源律师又问：“一切人总如此，同师用功否？”慧海说：“不同”。源律师问：“如何不同？”慧海说：一般人“吃饭时，不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同也”。[72]平常人吃饭挑肥拣瘦，睡觉时胡思乱想，自是有所取舍、执着，不得解脱。而得道之人“要眠即眠”、“爱坐即坐”，“热即取凉”，“寒即向火”，与平常人自非一般境界。“平常心是道心”，在平常心之外再无什么“道心”，在平常生活之外再不须有什么特殊的生活，如有此觉悟，内在的平常心即可成为超越的“道心”，平常的生活就是佛境界的生活，所以马祖弟子庞居士偈云：“神通并妙用，担水及砍柴。”可见，佛法在世间不离世间觉，解脱和菩萨的修行道路就体现于日常的生活之中。所以，净慧法师说：“一天24小时，心都安住在生活的每一个当下，这是最究竟的修行。”[73]

 

     由于 “生活是具体的、直接的、体验的、个性的。禅如同生活，它同样是具体的、直接的、体验的、个性的”，注定了生活禅的形式和内容的复杂多样，而每个人对生活禅的修习实践也是因人因时因地而异。因此，如何建构修习生活禅的方法，如何把佛法具体地落实在生活中，这是当代生活禅的倡导者必须要进行的努力。净慧法师在实践中细心摸索，使生活禅的原则和宗旨越来越细化，内涵也越来越丰富，用功也越来越具有可操作性。针对“觉悟人生，奉献人生”的宗旨，他提出了“不断优化自身素质，不断和谐自他关系”以及“善用其心，善待一切”的理念；而“在生活中修行，在修行中生活”的原则也细化为“将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众”等等。[74]禅宗的皈依自性，不离世间的佛法根本，都在生活禅中得到了体现。

 

3. 生活禅宗旨须加上“圆满人生”义，方显终极依归

 

      此次，演讲的题目是前不久在深圳与净慧法师相遇时，长老提出的命题作文——“从洪州禅到生活禅”，因为我所住持的寺院就是洪州禅的根本道场——佑民寺，因此，我欣然应诺。回南昌之后，经过一番考量，同时，阅读了大量净慧法师的生活禅文本，决定加上一个大标题——“觉悟人生，奉献人生，圆满人生”，今天在这里，既是向净老交差，也是向他老人家求印证（幸好长老就在这里，在你们身边护持），并与大家共同分享。

 

     净慧法师认为，生命存在的具体状态是难以捉摸的，“只有抓住我们生存、生活的每一个当下，才能够真正掌握到生命存在的内容与价值”，因为“生命是当下的，生活也是当下的，生死还是当下的；只有每一个当下才是生命存在的真实状态”。所以，他特别强调“关注当下”，关注“生活的当下”，要求“在生活中培养出离心、菩提心、大悲心，即世而出世，在尘而不染尘，行禅于当下，觉悟人生于当下，奉献人生于当下”。[75]基于此，他阐述了作为生活禅宗旨的“觉悟人生，奉献人生”，前者是针对修行生活禅的人的迷失状态而言，“觉悟人生”是行解脱道；后者则是针对修行生活禅的人的自私的心理状态而言，“奉献人生”则是行菩萨道。

 

     我们知道，佛陀，这是印度古代梵文Buddha的音译，亦译作“佛驮”、“浮陀”、“浮屠”、“浮图”等；佛，亦即佛陀，系由吐火罗文转译而成[76]，意皆为“觉者”、“知者”、“觉”。[77]觉有三义：自觉、觉他、觉行圆满。“自觉”属小乘，但求独善其身。“觉他”是菩萨，有慈悲心，自动教化众生，为不请之友。“觉行圆满”是佛。所谓“圆满”，非指度生人数，而是由心性上讲的。我们心性有三种烦恼，一为见思烦恼，自觉者见思烦恼断了。觉他者能兼断尘沙，自行化他。把见思尘沙无明断尽即圆满成佛。在大乘佛教中，佛除指释迦牟尼外，还泛指一切觉行圆满者。所谓三世十方，到处有佛，其数如恒河沙子。而成佛或成觉行圆满者，则是佛教徒的最终旨归。所以，我认为，生活禅的宗旨除净慧法师所提出的“觉悟人生，奉献人生”之外，还须加上“圆满人生”这一根本指向，这才能完整体现出生活禅成为现代大众之依归的意义。净慧法师提倡的“觉悟人生”属“自觉”方面，“奉献人生”则属“觉他”方面，而当这两种觉悟趋向圆满时，即迈向佛陀之境——圆满人生。所以，生活禅应该加上“圆满人生”义，方显究竟归向之终极关怀。

 

      由于洪州禅契合了唐代社会的精神风貌，又有了新的提升，所以会有一马踏杀天下；今天，生活禅因为契合了当代中国人文的精神走向，我相信也将终会有一慧清流禅林。

 

 四、生活禅的启示

 

    总的来说，净慧法师所提出的生活禅给了我以下启示：

 

      （1）生活是生命的常态，但不能为了生活而生活，应该对生活、生命本质发起追问，乃至终极关怀，感悟到生活的缘起性空，——空、无、不执取、放下，这也是佛法有别于其他宗教的根本原因。

 

     （2）生活是丰富多彩的，是全方位的，禅也是如此，生动而活泼，由此，禅不局限于坐，而是全面、彻底认识自我的过程，行住坐卧处处有禅，处处可以回归“本地风光”——“平常心是道”。

 

     （3）生活禅是入世的，更是出世的，洒脱的、自在的、安详的、解脱的。——“涵盖乾坤，截断众流、随波逐浪”。

 

     （4）生活禅是随缘不变、不变随缘的当代禅。

 

     （5）悟是生命的根本。是真正认识自我的关键，悟后起修，才称得上是修，不是盲修瞎练，是心知肚明，禅宗有时称之为“保任”，随缘了旧业，更不造新殃。

 

    （6）悟后真修——明因识果。法脉和源头有直接的关系，从六祖至今，真正能继承祖师禅的就是洪州禅——临济宗系。从法脉上讲，应该是“依法不依人”；从师徒关系来讲，徒弟对师父一定要非常孝顺，臣奉于君，子顺于父；不顺非孝，不奉非辅。徒弟要把师父当成自己的父亲，法的伦理也是很重要的。南岳怀让禅师为什么子孙绵延？他开悟时已近中年了，还自告奋勇给六祖当了十五年的侍者，洗澡、洗衣服、端饭、倒尿盆……。因此，其养也深厚，其流也长远，要没这份孝心，说不定就没有现在的临济宗。所以，不学法则已，学法当重视法的伦理，师徒如父子，这份真情不能少，少了这个真情就难相应，直下承当，不等于贡高我慢。

 

     （7）生活禅是有担当的禅，以戒定慧三无漏学为”觉悟人生“之本——以发明心地为切入，更要发慈悲喜舍四无量心，善用其心，善待一切，照顾当下，老实做人，踏实做事，行六度万行，“奉献人生”，“在尽责中求满足，在义务中求心安，在奉献中求幸福，在无我中求进取，在生活中透禅机，在保任中证解脱。”荷担如来家业，续佛慧命，使佛法慧灯长明。

 

    （8）生活禅源于如来禅、祖师禅，是洪州禅、临济禅、赵州禅，有继承也有举扬，是上契诸佛之理，下化众生之机的禅法，是清净智慧与无限悲悯的禅法。

 

     （9）迈向圆满人生的生活禅。由人至佛（三觉之尊）的修行历程必然是：觉悟人生——强调自觉；奉献人生——强调觉他；圆满人生——觉行圆满。正如“人生佛教”创立与倡导者——太虚大师所告诫的那样：

 

仰止唯佛陀，完成在人格。

人成即佛成，是名真现实。

 

      最后，还是禅堂里那句老话：说的都不算，提起话头，参！

 

（责任编辑：范祖甄）