陈永革教授（资料图）
一、反思与对话：“现代性”处境下的佛法信仰秩序
所谓“现代性”(modernity)，首先所指明的是一种时代意识，即现代意识，这是对社会历史的事实陈述，属于“现代性”的时间维度：其次则标明一种问题意识，藉此表达对价值秩序与意义规范的诉求意愿，属于“现代性”的诠释向度。仅管“现代性”所指涉的问题视域或意识，作为一种迄无定论的解答找寻，仍在展开过程之中，但这并不能妨碍把“现代性”引入对汉语佛教弘化范式转变的采讨。从“现代性”的双重意识及其现实展开可以看出，其结构与内容，集中于主体的反思性活动，由此可以扩展到主体实践活动的全部领域。而佛教弘法软化(即弘化)的实践内容，自应归属其范围之内。因此，佛教弘化并非没有“现代性”的问题意识及其独特的结构内容，而是以何种方式才能真正揭示出“现代性”的具体意涵问题。
汉语佛教弘化的“现代性”，从特定的意义上讲，其实就是佛教弘化契机展开的“现代意识”。作为面向众生、涉人世间的客观事件，佛教的“现代意识”应机性地具体呈示于佛教弘化的实践展开中，无论是契机展开，还是应机呈示，佛教弘化的“现代性”都有其独特的内容结构与多元意涵。如太虚大师从中国佛教弘化传统的真切反思中，转向人生佛教的“经世”弘法取向，即是其典型表现。如果佛教只专求于传统式的一己化个体解脱，“现代性”就不会存在或出现。因此，佛教的“现代性”所意指的乃是佛法弘化面向现代社会众生的现实展开过程。
佛教是修证佛法出世解脱智慧的主体实践，如果我们着眼于佛法弘化展开的“现代意识”或“现代性”的结构，可以看到佛法弘化的二种基本运思取向，即反思性的取向与对话性的取向。具体地说，反思是佛教弘化“现代性”的内在向度，而对话则是佛教弘化“现代性”的外在运思。反思所指向的佛教弘化自身的固有传统，而对话的指向对象则是佛教弘化所处的社会制度变迁与文化思潮。这两种运思导向，互为关联，反思中有对话，对话中更有反思。反思与对话是佛教弘化“现代性”之具体展开的主要结构，同时也可说是“现代性”集中体现。
如果缺省了对佛教弘化传统的内在反思，不能切实地消解“山林佛教”、“死人佛教”或“天神佛教”的负面影响，佛教弘化的“现代性”同样难以切入。当然，佛教弘化以“人间”为导向的现代转型，决不是与传统弘化模式的截然割裂，而是具有某种反思性的内在关联。因此，佛法弘化“现代性”的结构品质，并不能简单地归结为一个佛教传统现代转换的问题，也不完全是佛教僧团可以自主决定或把握的问题，而是佛法软化如何真正介入社会生活的意义共识问题。正是在此视角下，佛法弘化的“反思”性，所指向的终将是社会共同体的意义重建。如果缺省了这一更为基础性的内容，就难以确立其佛法信仰的弘法软化意味。因此，佛教弘化的“现代性”，必须确立更为基本的结构内容。这就是说，佛教弘化的“现代意识”或“现代性”，不仅应是出于佛法护教的申辩，而且更应是出于护法显正的努力，无论是深入经论的佛理阐释，还是佛教制度化的整治努力，都离不开此。
佛教弘化以“人间”为导向的“现代性”结构，还表现于圆摄社会变迁与文化思潮的对话展开。如太虚所构建的人生佛教理论，在相当程度上甚至可以说是注重这些“对话”活动的结果。具体地说，太虚所展开的“文化对话”，主要着眼于三个领域：一是对中国传统文化的闽释，主要是儒释之辨的现代展开；二是对西方文化思潮的省察，如科学观、自由观、文明观、国家观、教育观及宗教观的佛法辨析；三是对时代文化建设的关注，如积极参与当时思想界一科学与人生观”、“问题与主义”、“中国文化本位论”等思潮论战。当然，所有这些“对话”的立场取向，绝不能仅满足于不同文化体系问的话语沟通，而更是出于对佛法义理如何真正渗透于其他文化体系的弘法考量。面向社会阶层、思想观念和文化知识的普遍分化，视之为佛教弘化的整体道场，从而更加丰富佛教弘化的现实内容，拓展佛教弘化的空间。
监于佛教弘化以“人问”为导向的现代意识或“现代性”结构，源出于对佛法弘化传统的内在反思和面向社会人心思潮的外在对话。以反思与对话为主题的佛教弘化“现代性”结构，最典型的类型无疑表现于太虚倡导“人生佛教”所展开的佛教弘法实践，而其实质则在于重建佛法信仰秩序的努力。这种进路，同样适用于“现代性”处境下的当代人间佛教运动或思潮(作为一种社会软化活动或思想文化现象)。这就是说，在“现代性”的视域下考察当代人问佛教运动，同样要落归于重建现代人的佛法信仰秩序。这正是当代人间佛教运动在重建佛法信仰秩序中的显正之义。
二、信仰的追问：作为显正教法的人间佛教运动
星云大师在阖论(人间佛教的蓝图)中，曾对人间佛教作出界定性的说明。就佛教弘化的展开形态而言，人间佛教既是菩萨道的大乘佛教，更是人间佛陀之教，重在对整个世间的软化。因此，人间佛教是人生需要的佛教，系注重人间性、平等性、建设性的普世教法，重视现实生活中道德思想的净化，关注精神心灵的升华。建设普世性的“人间佛教蓝图”，不重道理上辩解，而当重于“同一信仰”的建设，把源出于佛陀教法的“人间佛教”，更加切实地贯注于当代社会政治、经济、文化人生、道德行为的方方面面。这在某种意义上昭示着世人，投身于人间佛教弘化运动，必将足佛陀教法的亲证者与现实法运的创造者。它意味着交流与沟通、阖释与对话、融摄与实践。因此，作为大乘菩萨道的现世展开形态，人间佛教运动其实就是在佛法正知正见引导下的无量行门，是法界众生参与“人间佛教”现实法运的亲证性与创造性活动的实践法门。
如何在多元化的社会处境下建设人间佛教的“同一信仰”，星云大师曾批判性例举了历史上或现实生活中种种有违于正信的偏信或杂信现象。如“信人不信法”、“信寺不信教”、“信情不信道”、“信神不信佛”等等。他指出，正信的宗教必须具有四大要素：“具有历史考据的”、“世界公众承认的”、“人格道德完美的”和“能力威势具备的”。准此，方可真正建设现代佛法的信仰秩序。“信仰佛教，要从求佛、信佛、拜佛，进而学佛、行佛、作佛；唯有自己作佛，才是信仰的最高层次”。
星云大师不重学理上的辩解，而是直截了当地着眼于教史与教法统观下的数理阐释，以申明人间佛教作为佛陀显正之教的无量效应。现世展开的人间佛教运动，不仅关注着大众的生活品味，而且更应追求人类社会的“品性生活”。在此意义上，“未来人间佛教必然是佛教的主流，这是无法阻挡的时代潮流，因为唯有人间佛教，才是大众所需要的佛教”。人间佛教的建设蓝图，就是在显正佛陀教法中重建当代人的佛法信仰秩序。
必须指出的是，现代人谈论信仰的方式虽然多种多样，但往往基于宗教与社会生活的关系而作出的价值评判。这种运思所导致的一个直接后果，就是把信仰的实践推向个人性的决定。而信仰实践的个体性，在某种程度上实则意味着信仰的可置换性。即随着生活时境的变迁，人们的信仰行为往往产生这样那样的改变。在所有现代人的精神处境中，最令人担忧的事情，也许还不在于信仰的匮乏，而是信仰的混乱。当然，我们也可以说，现代人的信仰混乱，正说明精神生活中真正信仰的匮乏。这是重建当代佛法信仰秩序中必须正视的重大实践问题。
由于真正的信仰抉择必将导致人生行为的改观，所以具有实践性的内涵。从人生实践不断调整以适应社会的意义上说，个人的信仰行为与社会人心秩序相关。因此，现代人的信仰处境所面对的是力量强劲的社会实践活动。现代人精神处境下的一大现象，就是使越来越多的人成为生活的还原论者。所谓彻底的唯物主义者或唯心主义者，在现实的个人生活中，其实都有着一种典型的还原论心态。所谓精神生活的还原论心态，就是通过把充满不确定性的现实生活规约化，以寻找精神生活上的一致性与连续性。这是由现代人社会实践的复杂系统所决定的。如果说传统社会中(如历史上的政数合一社会)的信仰生活源于普遍的宗教实践，那么现代人的信仰活动则受制于变动不居的社会实践。现代人的社会实践，需要的是源于经验(经济、政治等)的规则意识。现代人日常生活世界的真实，交由常识客体和大众化的实践行为所解释，而不是像传统社会那样托付给具有神圣权威的教义知识体系、宗教修学规范。正唯产生了如此之大的实践转向，为了保持或维护教义知识在现代社会中的正当性与合理性，各宗教信仰群体往往作出许多基于各自教义体系的新阐述。时下较为普遍的事情是，各宗教群体纷纷调整传统教义知识以适应现代人的道德实践，在不同文明问的对话中构建普世化的全球伦理体系。
就身处高科技社会中的现代人而言，随着教育的普及、社会经验的多元化、资讯对日常生活世界的深刻影响以及全球化色彩的日益弥漫，不仅使人们获得知识的途径大为扩展，而且还使日常生活世界更加疏离心性祈向的生活方式，被动地满足于破碎的、浮面化的大众经验。在最完整的意义上说，信仰的本性意味着生活方式的改造，即通过仪式象征、数义知识等规范改变着人们的日常生活，从中表现出信仰者心性生活中稳定的一致性，至少是保持着精神生活取向上稳定的一致性。尽管大众导向的生活经验同样会表现出某种一致性，但这种一致性，由于缺乏心性上的稳固支撑而摇摆不定。这正是现代人生活中会渴望事业成功而深感精神空虚的“成功精神症”。信仰的选择，虽说不必定与个人的现世成就构成比例关系，但以他人或社会经验为内容的大众导向下的生活方式，无疑会极大地增加原先的信仰被可能置换的变量。尽管信仰指向对现实失序生活的超越与克服，但在现代人的信仰抉择之前，已经堆积着许多他人经验(表现为大众化的强势话语)的影响，甚至可能认定某种信仰具有普世性的真理知识。这种误区，可以说明为何信仰群体中会产生或出现如此之多的不同分歧。
现代人谈论真正的信仰之所以如此困难，与现代人强调社会实践与关注大众经验的精神处境形影相随。当社会化的大众经验日益渗透个人化的心性生活时，必将导致信仰的片断化、碎片化而使人无所适从。信仰活动中充满不确定性的个人化的心性诉求，必将日渐消归于确定性(或稳定性)为指标的社会系统。因此，严峻的事情是，现代人的心性信仰的深层基础，正面临着来自社会大众文化的全面冲击而变得面目全非。
无论是面对现代人精神生活处境中的信仰匮乏，还是无所不在的信仰混乱，我们都有必要追问：人类信仰结构的内在本性究竟是什么?具体地说：“信仰”在现代佛教弘化的语境下究竟意味着什么？对于这个问题的应答，则有必要回溯到对人是什么的生存论追问。用佛法的语言说，人是什么的生存论追问，属于人的根性或根机问题；而人的信仰趣向，则属于人的择法智慧问题。
佛教中有“无信非器”说，意指如果有情众生缺乏对佛法的真正信受，不仅殊难成就佛法，而且还丧失人生在世的生存目标。这其实是说明了人类生存根器与择法信仰的统一性问题。从现象或客观描述的意义上讲，信仰并不完全是由于人生有限的生存经验，也不完全是因其可信而信仰，而是因信仰本具的真理性内容。而佛法信仰本具的真理性内容，就是心性圆满觉悟的生存智慧。从理论或价值规范的意义上讲，信仰绝不足人们对秩序世界的幻想，而是对秩序世界的向往。对于经验上可信性的事物，人们让给对科学解释客观世界的图景的相信：对于道德事物的相信，则可以出于对道德行为的普遍规范的认受；对宗教教义的认信，则必然意味着社会人心秩序的接受与确信。在此意义上说，信仰意味着最真实的或最高的现实，是改善或完满日常生活的现实，这正是信仰的超越性意旨。
既然宗教信仰的超越性必将体现于现实社会的人心秩序建构中，就此而言，任何宗教性信仰都是社会化价值取向的一种表达。然而，宗教参与社会人心秩序建设的实现程度，却取决于信仰自身的合理性证明。如果宗教不能证明自身存在的合理性，那么所谓参与现实社会人心秩序建设也就无从谈起。因此，宗教自身存在的合理性证明，乃是关注社会人心秩序建设的必要前提。
具体到佛法信仰来说。佛法信仰的合理性证明，必须既是认识性的或者是规范性的，同时更应该是意义性的或者说是价值性的。所谓认识性或规范性的合理性证明，也就是对“佛法是什么”的整体信解：而所谓意义性的或价值性的合理性证明，则必须从行证上切实体认“皈信佛法对于皈信者的生活意味着什么”的根本旨趣。探究佛法人世机宜，究其实都离不开对“佛法是什么”这一本源问题的深切反思。进言之，唯有真正审视佛教修证解脱的终极价值的内在理据，才能有效地说明皈信佛法对个体生命所具有的意义与价值。在此基础上，佛教弘化才能确立其于现实社会结构的合法化或正当性地位，并在参与社会人心秩序的重建过程中，为全体佛教徒众构筑安身立道的意义世界和价值空间，从而让皈信佛教者的个体生命获得了生活的终极性意义和价值。然而，在现代处境下，传统佛法以“出世”成佛为修行旨趣和不二法门，但现代国家却把佛教纳入社会化、制度化的行政掌管序列，因此，如何让以“出世”所标明的超越性佛法，落归于面向大众社会实践的即世佛行，就理所当然地成为佛教弘化的一大时代课题。而人间佛教运动之所以能够在重建当代佛法正信秩序发挥出巨大的社会效应，正基于此。
三、品性生活：融摄现代知识经验的人间佛教
当代人谈论人问佛教运动的话语体系，往往落归于人类社会生活“伦理”化的普世转向。这也许是由于人间伦理的道德意志与人间佛教宗教性格的信仰意志，都具有实践的特质而有着更多的共通性。但具体到现代人的佛法信仰秩序而论，如何结合人间佛教运动的弘化转向，从传统佛法信解行证或闻思修证的修学程式中，闽发大乘佛法化度大众的社会实践旨趣，也许更能说明当代佛法信仰秩序应该具备的开放性结构。
人生在世，充满着诸多不可确定的复杂性事件。信仰的一个经验性事实，在于寻找从充满无量变数的个体人生经历中的最为确定的、甚至是终极性的真圣慧解。所以，人们常说信仰是有限人生实存中的“终极关怀”。但另一个同样经验信仰事实是，人生常常会由于境遇的变迁而出现阶段性的改信行为。改信的出现，往往出于对信仰知识体系解释人生经验能力的怀疑、信众忍耐意志的缺乏、内心道德的有限，当然还有修证范式的可公度性，如此等等。一句话，现代人的信仰时常面临着被置换的可能性。因此，经论知识或教义知识的可解释性二种多义性)总是受制于时代根器的择法智慧。正信与偏信、杂信乃至邪信的较量，就是难以避免的事情，同时也是佛教正法生命力的一种体现。释迦时代尚且如此，末法时代更是如此。另一方面，经论知识或教义知识配合于时代根器的可解释性，正是佛法信仰的开放性持征的表现。但必须指出的是，佛法信仰的开放性，根植于佛法信仰的终极性与不可置换性。如果佛法信仰本身不具有终极性，那么佛法信仰就可能被种种外道乃至魔道的邪信所置换：如果佛法信仰是可以被置换的，那么就意味着佛法信仰不具有终极性。二者是共生互联而不可分离的。
太虚大师曾结合当时佛法信仰的现状，指出以信解双美“净信”对治种种“杂信”的弊端说：现在我们中国人，往往信了佛教，同时也信别的宗教的鬼神，或别的学说i张，这样信佛，便没有清净纯正的信心：原因就是对佛没有深刻清晰的认识，所以信心不能专一。对于佛既如此，于法于僧，亦复如是。要知其他一切宗教学说之法，都是有漏杂染不究竟法，唯佛法是无漏清净的究竟法；而僧乃是依佛法修学传承佛法的圣贤：亦非普通宗毅徒及一切学派的信徒所能相比的。对三宝有这样认识，此信方算清净纯正。故信解行证的程序，虽先由信而解：亦须由解而信：由解而信：万是净信。
通过正信三宝与证解领悟的并进，把净信之成就落实于“理”性悟解之展开，以保证佛法的圆满究竟。太虚以为信既居于知解之先，亦彻于理解之后，实即主张信仰先于修行，信仰先于认知，修学与认知都应以佛法正信为先导，从而纠正知解等同于信仰、功德等同于信仰的佛法误区。
尽管“起三宝之信”的如法知见，其标准为人所熟知：依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识，但如何面对立足于种种二屉原论”心态为依归的现代大众经验，充分保证正信佛法的步步推进、层层深入而融摄，却值得加以系统的、知性化的深究。在此，我们仅能提供极初步的粗见。
正信的佛教，无论是从知识描述的意义上，还是教义规范的意义上，其指涉性都极其明确，即皈信佛、法、僧，并落实到具体修学中的行为仪轨。因此，佛法正信的开放性，首先意味着佛法正信在一切修学行为中的奠基性或根本性。人们经常引用的《华严经》“信为道源功德母，长养一切诸善根”之句，实即明此。世出世问一切善根功德之本，唯此信心。大乘佛教无不强调皈信三宝的奠基性作用。如禅宗三祖僧璨的(信心铭)(当然还有傅大士的(心王)及牛头法融的(心铭))，都指向信心不二，以明达磨西来明心见性之旨。永水明延寿亦谓“但入信心，便登祖位”，足证皈依三宝之信心，实为佛教修证中超凡人圣的根本，是学佛者的第一层基础。基于如法信心而生解行证化，由信心方可成就佛法修学者的闻思修证度。
为了保证佛法正信避免被层出不穷的种种邪信所置换的危险，还必须极其重视修习佛法者的知性规范。对此，太虚尝称：
孔予云：“吾十有五而志于学，三十而立。”信心犹立志也，志立而学成矣。信心立则一切善根具，无上菩提之基立矣。求正知正见之道，当具如下三种修习：一、经论为正毅量，当精澈研究，学习思惟，以为思想之标准：二、善知识为先知先觉者，当时刻亲近，乞其开示：三、息心静虑，以参研所疑，以期断疑生信，入佛知见。
佛法正信作为菩提心的充实与修证工夫完善的过程，这是由佛法信仰的终极解脱指向所决定的。依太虚之见，佛法信心至少由研习经论圣言正数知识、善知识的先觉导引及个体参证努力三者所具体构成。
太虚大师的识见，对于佛法信仰如何如法回应现代大众知识经验，提供了一种可资借监的方向。首先是确立正法胜解、如法净信与善知识引导三者相配合的整体修行观念，并必须落实于修学者个体的日常努力中。对此，太虚大师同样有明确的开示。他说：
虽由胜解而生净信，但能真正成就净信：亦非易易。须从信解上再起相当的修行，在自己平常的日用行事中去体验。故虽由解而信，使信纯正清净，而更须由解而行，信心方能更加充实，不落于空虚。
学佛者须先具有净，然后由解成立净信，由行充实净信；这充实就是净信的结果，便是做到实证了。所谓证，就是从原来信心中所信的得了实际的证明；从这实际上得到的证明，就是完成了净信。
然而，信佛不诳语之正行，信法无错谬之学修，证三乘所证之圣果，及佛果依正庄严之功德，所有这些佛教语境下的信仰规范，如何才能普摄异在于佛法之外的现代大众经验，还有待于更进一步的知性化探讨。
佛教经论中的信解一如的修行规范，具有三种明确指向，《成唯识论》将之界定为信实、信德、信能。对此，太虚解释说：
信实者：信有缘生因果的实事，更信诸法实相的真理。信德者：信有三宝一切的真净功德，知此功德，即从实事、实理中所成就。信能者：即信因能成果，信一切众生皆有证此实事实理之可能，如佛能了生脱死，众生亦能了生脱死；佛能具诸功德，众生亦能具诸功德。由此，此一信心，不但由信清净：亦由解成立，由行充实，而由证方知。
如理了达实相、如法虔修净德、生佛同证解脱圣果，作为可传达的实证心性解脱智慧，信解一如的佛法信仰，必须经由信解行证化、闻思修证度的修学、化导程式，方可圆满成就清净正确的信心。在此修学规范中综摄现代人的大众知识经验，才能对现代处境下的佛法信仰做出切实而如法的回应。
从由信发心、自信生解、因信起行、经行证果的修学规范，谈论佛法对现代大众的知识经验转化性融摄(转识成智)，必然要求佛法的经论教义体系能够全面地回应于现代人的知识诉求，应答普世性或共同性的价值关注。现代人最为关注、最为核心的知识经验问题，是个体与秩序共同体(社会实践系统、心性价值观念)的关系问题。因此，现代处境下的佛法信仰建设或信仰教育，就应该关注如何从佛法正数的经论教义体系析解出能够描述并回应人类共同领域或公共价值的普世性知识。这不仅是当代“人间佛教”运动所直面的知识处境，也是末法时代佛法信仰能力的考验。这种处境与考验，当然不是佛法信仰的依据，但可说是磨练佛法修学者信行的广阔道场。应该指出，如果能够从佛法经论教义知识，构建起全面应对现代处境的闱释体系，提升佛法解答大众实践的创造性的沟通能力及融摄性的渗透能力，就完全能够融摄诸多类型的实践性知识。亦自可不必拘泥于佛法非宗教、非信仰之类的无谓论诤。现代人的知识经验，绝没有完全为理性知识(无论是科学认知理性还是道德人文理性)所占领，反倒不时地展现出非理性、反理性乃至超理性同场共竞的情形。我们从邪说邪信乃至邪教的乱世之象中，甚至可以悲哀地看到理性化知识的无能。总之，如果认信佛法是不离世间而出世解脱的智慧，是不可置换而终极性的真理，就必须认信佛法正信的指导下能够整摄人类经验的知识体系。如果不能很好地做到对现代人纷杂经验的全面融摄，佛法在现代处境下就难以得到合理性的证明。
对于作为非皈信三宝者的现代大众经验来说，佛法的信仰可能并不具有不证自明的真理性。放眼世界历史，自近代以降，先是科学、哲学与宗教相分离，然后是教育、政治与宗教相分立，部无不严重地限制了宗教的社会软化功能和文化功能的发挥。宗教信仰的合理性一直需要这样那样的证明。佛教亦不例外。许多佛教大德都力图从人类宗教的构成要素中，重新审察佛教适应现代社会的软化功能。如太虚曾指出，宗教家创宗立教的超常经验，应以特殊的修养工夫，才有根据，如佛教的持戒、禅定，以达悟境。这是构成宗教信仰最为根本的要素。宗教的第二个要素是“大悲愿力”。即通常所说的仁爱心、奋勇心、博爱心，不求一己修证解脱，而更求救世觉人，使宇宙万物与世界人类的共享安宁快乐。宗教之为软化的第三个要素，是必须具有通达事理的知识体系。最后一个要素是具有适合时代需求的道德行为(德行)。于此可见，宗教软化功能在现代社会中的充分发挥，应该是一个包括情怀体验、信仰愿力、知识体系与道德行为的整合系统。我们今天基于重建当代佛法信仰秩序而谈论“人问佛教运动”，同样应该着眼于此。“人间佛教运动”作为显正佛陀教法的现代展开形态，其基本涵义即在于能够全面融摄现代人实践经验的知识化、大众化、日常化。因此而言，皈依三宝正信而提升品性生活，既是人间佛教运动普世性的具体表征，更是出于对现代处境下佛法教义进行合理化证明的弘法现实。
